一、前言：死亡的自觉

眷念生命而趋避死亡，是人的本性之一，也是文学中常见的主题。两汉时期，儒学独尊，士人热衷积极入世，自觉将个人融入到集体中，从而很少思考自我的真实存在。而在魏晋时期，社会的动荡和政治的黑暗将士人们逼入了被死亡审视的绝境，求索某种途径来开解和安慰必来的死亡，在魏晋人的著述中丰满地凸显出来。这一时期文学中的死亡开始更多地独立出现，而非作为生的对立面出现。

在传统的儒家生死观中，生的价值被抬高到至高无上的地位，而死亡作为生的对立面，却被忽略或者掩藏了起来。正所谓“未知生，焉知死”。人生而有崖，却要背负“立德”、“立功”、“立言”的重任，生的理想都无法达成，更何谈思考死亡呢？在儒家现实的功利态度面前，对死亡的感伤和嗟叹是不可取的。

死亡主题的凸显，是在个体意识觉醒的前提下才产生的。黑格尔认为人们最初不恐惧死亡是因为对死亡的真正意义并不了解，“但是等到主体性变成精神本身的自觉性因而获得无限的重要性的时候，无所含的否定就成为对这种高尚而重要的主体性的否定，因为就变成可怕的了”，在两汉由传统的儒家思想体系所建构的社会里，人的个性主体意识处于被君权凌压、群体整合的文化环境中，对死的恐惧难免受到藐视和贬抑。

到了魏晋南北朝时期。这一时期是中国历史上政治最黑暗的时期，帝国的崩溃以及随之而来的频繁战乱，将人们推向黑暗中。“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”，人们在现实中，不但儒家的处世理想和抱负根本无法实现，甚至生命都无法保全，于是在这样的深渊处境中。人们产生了前所未有的焦虑和无所适从。儒家积极救世的人生观越来越显得虚弱，人们无法在外部世界实现人生理想，于是只有将注意力转移到对自身内在精神世界的关注上来。正是在这样的有限情境之下，人们不再漠视个体的主体性，而开始了对自我生命的体验和自省。

二、曹植：死亡的诧异

社会的上层建筑总是会对人们的思想观念产生影响，统治阶级为了统治的巩固对人们的思想加以限制和影响。古代中国思想最自由的时代往往都是战乱最频繁的时代。西汉董仲舒“独尊儒术”，儒家思想成为社会主流思想统治着两汉士人。汉末的战乱与割据打破了长期以来形成的儒学独尊的文化模式，残酷的现实有力的证实了两汉经学的“不周世用”。人们面对生死的矛盾产生了焦虑感，儒家对死亡的回避态度已经显得无能为力。于是人们开始思考死亡。

建安文学作品中，王粲的《七哀诗》、《失题诗》、刘桢《赠五官中郎将》、曹丕《又与吴质书》、《与王郎书》、曹操《薤露行》等，都触及死亡主题。

（一）、老庄的救赎

相较与儒家文化，传统文化中的老庄的道家思想能够直面生死问题并给出了自己的答案，于是文人们转而在道家思想中寻求答案。

曹植的《骷髅说》一文，是对《庄子·至乐》的模仿之作，其中假托骷髅对曹子所说的两句话：“子则辩于辞矣！然未达幽冥之情，识死生之说也。夫死之为言归也。归也者，归于道也。道也者，身以无形为主，故能与化推移。阴阳不能更，四时不能亏，是故洞于纤微之域，通于恍惚之庭，望之不见其象，听之不闻其声；挹之不冲，满之不盈，吹之不凋，嘘之不荣，激之不流，凝之不停，寥落冥漠，与道相拘，偃然长寝，乐莫是逾。”“昔太素氏不仁，无故劳我以形，苦我以生。今也幸变而之死，是反吾真也。何子之好劳，而我之好逸乎？子则行矣！余将归于太虚”相较《庄子·至乐》而言，《骷髅说》袭用了其对话的形式，且同样以死为逸乐，以生为劳苦，但是已经抽去了《庄子·至乐》中对于现实是秩序的否弃，而代之以老、庄纯真向道的一面。

（二）、神仙的解救

值得注意的是，老庄思想虽然能在死亡面前给与士人一定的安慰，但是沉重的现实依然压在士人头上，而神仙之说就显然更能给人以开解。因为神仙是不死的，也就是说，神仙是死亡的反面。作为对死亡的直接否定，神仙以各种姿态出现在文人的作品中。

最早描写神仙的可能是庄子。《逍遥游》中有这样一段神妙的描写：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵历而年谷熟。”这是一个不食人间烟火、冰清玉洁而又法力无边的神的形象。虽然飘渺，但却是很让人向往的。魏晋时期不少文学作品中都有这种对仙人之境向往的反应。游仙诗就是典型。虽然以游仙为题材的诗歌最早可以上溯到战国，但是最早以“游仙诗”来名篇，始于曹植。

曹植在早年是不信鬼神的。曹植曾在《辨道论》的开头写道：“夫神仙之书，道家之言，其为虚妄甚矣哉！”并指出“世虚然有仙人之说，仙人者傥猱猿之属欤？”将仙人与猱猿之属相提并论，认为“富有天下”的君王，若是“倾产以供虚求”那实在是“纷然足为天下一笑”的蠢事，最终作者理性地指出长寿之” 则“寿命长短，骨体强劣，各有人焉，善养者终之，劳忧者半之，虚用者妖之”。在曹植看来，人的命运是可以自己掌握的。但是曹操病逝，曹丕称帝。曹植无论是人身自由还是言论自由都受到限制，而且时刻处在死亡的威胁中。他在游仙诗的开篇写道“生年不满百，戚戚少欢娱。意欲奋六羽，排雾陵紫虚。”这也正是曹植向往游仙的真实原因。但是这一时期的曹植还并没有真正相信神仙的存在，而只是借助虚妄的神仙之境来倾吐和逃避现实中的压抑。

到了黄初年间，明帝即位，曹植上书《求自试表》，希望能够求取官职，但是明帝仍对曹植严加防范。这对于曹植来说，无疑又是一个严重的打击。他感觉到了人生的绝望，于是把所有注意力都转移到对自身生命的思考上，最终开始对神仙之言的彻底信奉。他在《释道论》中否定了自己之前的观点，检讨自己认为道术是“愚民诈伪空言”的观点是“以臆断之，不可任也”，并且“但恨不能绝声色，专心以学长生之道”。总的说来，儒家的现世功名追求是曹植现实生活中痛苦的根源，以儒家思想为主体的人生理想在现实中饱受挫折且终其一生也无所成就。最终，他借助道家的无为之愿、淡薄之思对自身生命进行了诗性的超越，在游仙之作所勾勒出的虚幻之境中找到了精神的寄托。

然而这一时期的文人，依然有着传统儒家文化中的强烈的功业理想，因而对于死亡的哀悯悲叹声中渗透着强烈的人文关怀。他们的积极心态有效阻隔了对于死亡的恐惧与焦虑，因而这一时期的文学作品中对于死亡的描写多为实景，关于死亡的想象也缺乏穿透力。

三、阮籍、嵇康：死亡的漠视

如果说汉末魏初的文人，如曹植之流，对死的必然还只表现为感伤主义的情绪，那到了魏晋时候，玄学的发展，对生死问题做了深刻的理性思考和理论总结后，其结果就是对名教这种人为的、非自然的东西做了彻底否定。嵇康毫无顾忌地宣言“非汤武而薄周孔，越名教而任自然”。

正始时期，玄学大畅。魏晋玄学的中心问题是“理想的圣人之人格究竟应该怎样？”由此引发出“自然”与“名教”之辩。根据对此中心问题回答的不同，汤用彤先生将玄学学者分成了“温和派”和“激烈派”。温和派名士并不特别看重名教，但也不公开主张废弃“礼法”，何晏、王弼是这一派的代表。这一派人出于礼教家庭，早读儒书，虽研习、注解《老子》，亦宗《周易》等儒家正经。

“激烈派”以阮籍、嵇康为代表，他们主张越名教而任自然，完全表现出《庄子》学的精神。

（一）、死生的浩叹

残酷的现实境况让文人不可能继续对死亡采取回避态度，文学中也出现了许多对于死生的浩叹。如阮籍在《咏怀诗》中就流露强烈的生命无常感：

“阴阳有舛错，日月不常融；天时有否泰，人事多盈冲。”(《咏怀诗》其四十二)

“一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。”(《咏怀诗》其三)

“生命无期度，朝夕有不虞。”(《咏怀诗》其四十一)

“但恐须臾间，魂气随风飘。”(《咏怀诗》其三十三)

在嵇康的诗作中，我们同样能看到这位自由旷达的名士也曾表现出对生命变幻无常的担忧：坎凛趣世教，常恐婴网罗。(《答二郭诗三首》其二)

富贵尊荣，忧患谅独多。……惟有贫贱，可以无他。歌以焉之，富贵忧患多。(《代秋胡歌诗》其一)

荣名秽人身，高位多灾患。(《与阮德如诗》)

（二）、生命的眷念

现实中朝不保夕的生活境遇使阮籍产生了这种饱含生命忧患意识的悲叹，但也正是这种对于个体生命的终极悲剧性的深刻体验，使之转而求诸于内，从而自觉产生了对个体生命主体性的认知，发现了个体生命的存在价值。生的存在是宝贵的，然而人生确实短促的。阮籍在其《咏怀诗》中也有不少对人生短促的感概：“朝为媚少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好。”(《咏怀诗》其四)“朝阳不再盛，白日忽西幽。……人生若尘露，天道邈悠悠。”(《咏怀诗》其三十二)

因为生命短促，所以应该顺应人的本性，尽情享受人生。“开轩临四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之。(《咏怀诗》其十五)”阮籍将个体生命放在宏大的历史流变中，反观个体最终会“丘墓蔽山冈，万代同一时。”而人死后，“荣名”还有什么意义？正如魏晋人伪作之书《列子·杨朱》中所论述的，即使贤如尧舜，或恶如桀纣，死后都是腐骨一堆，对于死后的事情“名誉先后，年命多少，非所量也”。这就否定了对生死意义的追寻，因而应当“从心而动，不违自然所好”，“从性而游，不违万物所好”。于是，阮籍“放浪形骸”，嵇康“穷途而哭”。随性放诞之风在魏晋士人中蔓延开来。

嵇康诗歌所反映的内容“与阮籍一样，几乎篇篇一旨，反复抒写世路险恶，人生‘忧患独多’的感叹”。“荣名秽人身，高位多忧患”反映了嵇康极度厌恶仕途和荣名，所以他极力拒绝与司马氏集团合作，其结果是招致钟会之流的嫉恨，导致了司马氏的无情屠戮。

（三）、生命的超越

阮籍把庄子虚无的精神境界化为自己精神的支柱，而嵇康则把庄子返归自然的精神境界化为人间境界。正如罗宗强所确评的：“嵇康也追求超尘脱俗，摆脱名教的束缚，他追求的是一个人间实有的境界,在那里有精神的自由，又有必要的物质生活条件，有淳朴的亲情，而无世俗的污浊与系累。嵇康已经把庄子物我一体、心与道冥人间化了、诗化了。而阮籍追求的，却仍然是庄子的境界，它与现实人生还隔着一层，它还是一种幻境，它是庄子的翱翔于太空的大鹏，它是庄子的神游于无何有之乡。”

无论是对人间化的庄子的追求，还是对幻境的庄子的追求，都是得他们对生命有更深刻的体认，因而也更珍爱生命，更渴望对生命有限性的超越。然而肉身毁灭生命有限却是必然的，只有神仙才能突破生命的有限性和时空的局限性，因而对神仙的幻象和向往也就可以理解了。

阮籍、嵇康等人的作品中，也有游仙意象。如在阮籍的《咏怀诗》中有：“东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍遥宴兰房”(《咏怀诗》其二十三)，还有描写了仙人自由闲适的生活：“愿登太华山，上与松子游”(《咏怀诗》其三十二)而嵇康也在诗歌中构建了这样的神仙境界：“仙人以六龙为驾，以云霓为车，那里有凤鸣参差，伶伦之阴，王子之箫。”无论是阮籍还是嵇康，“他们在作品中所表现的游仙意识，并不是脱离现实的冥思玄想，而是由现实生活所激发出来的诚挚、深沉的感情寄托，这是与虚伪的名教和黑暗的社会不妥协的心志的曲折反映。”

四、陆机：死亡的恐惧

至太康年间，太康前后是西晋文坛上比较繁荣的时期，众多的作家都有不少传世之作。太康诗歌一般以陆机、潘岳为代表。他们的诗歌比较注重艺术形式的追求，讲究辞藻华美和对偶工整。“缛旨星稠、繁文绮合”。诗歌的技巧虽更臻精美，但有时过分追求形式，往往失于雕琢，流于拙滞，笔力平弱。总之“采缛于正始，力柔于建安，或析文以为妙，或流靡以自妍”，是这一时期诗人的总风格。但是，太康文人“在当时是以个较有作文的阶层。但他们是一个缺乏权势、遭受压抑的阶层，艰难地生存在皇权、势族、司马氏宗族这几大政治势力的夹缝之中。”太康文人的作品中对思想内容的忽视是有意的，对艺术形式的过分追求是为了避免惹祸上身，死亡主题也在太康文人的作品中出现。如陆机的《叹逝赋》、《大暮赋》、《感丘赋》、《挽歌诗》、《庶人挽歌诗》、《王侯挽歌诗》都有死亡的主题。

陆机宣称自己极力表现死之哀切是为了开导世人：“夫死生是失得之大者，故乐莫甚焉，哀莫深焉，使死而有知乎，安知其不如生？如遂无知耶，又何生之足恋？故极言其哀，而终之以达”然而在陆机的诗词中，“极言其哀”有之，“终之以达”则不多见。陆机用“大暮”来代指死亡，如“寤大暮之同寐，何矜晚以怨早”，“圹宵何寥廓，大暮安可晨”，“按辔遵长薄，送子长夜台”。虽然这些只是代言之辞，但依然可以看出作者内心对漫漫永夜一般长眠不醒的死亡之旅所怀有的忧惧。这种大暮意识背后透出太康文人对生的眷恋，对人生短促的无奈。对于太康文人而言，生是短促的，而且是痛苦的。死亡使得生的意义终结，“圹宵何寥廓，大暮安可晨”，短促的痛苦的生存和漫长的死亡构成了双重的焦虑。对于陆机为代表的太康文人而言，对死的恐惧和对生之意义的追求同样重要。

永嘉之乱，西晋灭亡，对东晋文人名士的放诞之风是一个打击。恣情享乐的思潮得到了扭转。文人们对生命的关注表现得更为理性。东晋人王羲之与友人会集兰亭，曲水流觞，饮酒赋诗。面对美酒盛景，众人赋诗言境。而王羲之汇总诗集的《兰亭集序》，可以说代表了兰亭之会与会者共同的复杂心境：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛。……夫人之相与，俯仰一世。或取诸怀抱，晤言一室之内；或因寄所托，放浪形骸之外。虽取舍万殊，静躁不同，当其欣于所遇，暂得于己，快然自足，曾不知老之将至；及其所之既倦，情随事迁，感慨系之矣。向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀，况修短随化，终期于尽。古人云‘死生亦大矣’，岂不痛哉！”虽面对生死矛盾，但是心态已经渐趋平和，寄情山水也成为化解死亡焦虑的方法之一。

五、宗教：死亡的慰藉

魏晋文人化解死亡焦虑的途径是多样的，其中最为重要的就是宗教。盛行于魏晋六朝时期的玄学，虽然构筑了一个精致的哲学的世界，但这种世界却晦涩难懂，难以认知，且生命最终还是会消亡的事实，让士大夫阶层未能获得真正的解脱，相比之下，道教的修炼成仙和佛教的来世往生之说更能给人以安慰。

为了给灵魂以安慰，魏晋人首先找到的就是本土的道教。道教的服老养生之书，神仙的传说，无不成为死亡的安慰。

作为宗教的道教不同于老、庄的道家思想。道教产生于东汉中叶，形成于东汉末年。作为宗教的道教的一大宗旨就是对生命的保养，老二不老曰仙，通而广之曰神，以“白日升天，长生世上”的神仙作为崇拜的偶像。尤其到了六朝后期，道教中的丹鼎一派形成，提倡通过炼丹服药、吐纳导引来获取长生不老，这对于处于现世的士人很有吸引力。《神仙传·彭祖传》说：神仙“或竦身入云，无翅而飞；或驾龙乘云，上造天阶；或化为鸟兽，洲浮青云；或潜行江海，翱翔名山；或食元气，或茹芝草，或出入人间而不识，或隐其身而莫之见”。神通广大而又生命无限的神，自然成为在现世人生理想和抱负受到压抑的士人们的寄托，而这种道教的养生成仙之说，也反过来向让士人们对自身生命获得了宗教式的超越，生死的焦虑得到了淡化。

两汉传入中土的佛教，也在西晋末年开始兴盛起来。

与道教关注现世人生的态度不同，佛教关注的是人死后的彼岸世界。葛玄《老子序》说：“道主生，佛主死”；《三天内解经》说：“老君主生化，释迦主死化”。佛教轻现世重来生，认为人生是痛苦的，主张今生苦修以期进去彼岸的极乐世界。因而气生死观是：“体三界为生宅之夜，悟四生为梦幻之境地。精神逸乎蜚羽，形骸滞于瓶谷。是故摩顶至足，曾不介心”。这种追求彼岸世界的思想对六朝文人产生了很深的影响。尤其在刘宋时期，由于宋文帝的大力提倡，佛教开始炽热起来。

随着佛教的迅速传播，六朝时期开始了一场以儒、佛两家为主体，包括一批自然主义的科学家之间开展的以“形神之辩”为核心的大辩论。随之引发了有无鬼神的争论。这几场辩论对六朝人的生死观产生了巨大的影响。其中最为著名的是齐梁之间的范缜所著的《神灭论》。

六、陶渊明：死亡的直面

东晋时，玄、佛合流。玄学虽然抽象，但实质是为满足政治的需要；佛学虽然超脱，仍有其为现实生活服务的一面。在这一点上，玄学与佛学是完全一致的。支道林在给晋哀帝的奏章中，表明了其般若学的目的和玄学一样，是为了阐明内圣外王之道。他说：“羞沙门之 义，法出佛之圣，雕淳反朴，绝欲归宗。游虚玄之肆，守内圣之则，佩王戒之贞，外王之化。”正因为玄学和佛教在对待现实问题有一致的观点，所以玄学家们不断地汲取佛教理论，调和二者的关系，用佛教教义补充儒家的道德学说，为现实政治服务。而玄佛的合流，给魏晋人的生死观也产生了影响。

东晋人陶渊明就是处在玄佛合流时期，玄学的“无”和佛学的“空”都对他产生了影响。他对死亡的态度是冲和平淡的，这种冲和平淡是建立在对死亡超脱的前提上的，在陶渊明的生死观中，生与死都是自然的过程，因此生亦不必有喜，死亦不必有惧。在《捥魂歌》里写道“死去何所道，托体同山阿”，这其中蕴含着陶渊明对生命的感悟：人的生命同山石、草木一样都是属于自然的一环，是“大化”。在文学史上，陶渊明受此将死亡的最终归宿交代清楚，而曹植、阮籍、嵇康、陆机等人的死亡主题中都未触及最终归宿问题。陶渊明将生死贯通于自然的运行中，于是生者和死者的最终归宿都得以解决：生者成为死者，死者则托体山阿。

在这种对死亡的超脱态度下，他看透了世俗纷争和政治角逐，而且更体察到生命的空幻：“人生似幻化，终当归空无”（《归田园居》）、“人生无根蒂，飘如陌生尘”（《杂诗八首》），而这种人生的幻灭，陶渊明在对每一个当下的此在中找到了出路。在每一个即刻的现实落荒逃去的同时珍视此时此刻的人生此在才是人生的真谛。“甚念伤吾生，正宜委运去纵浪大化中，不喜亦不惧应尽便须尽，无复独多虑！”（《神释》）正是怀着这样的心态，陶渊明选择了归隐生活，“采菊东篱下，悠然见南山”，他以一种近乎宗教的虔诚对待生活，享受生命。田园家居、春花秋月、夕阳、酒、梦、影等等都是诗意地栖居，美好的此在。

然而陶渊明亦非圣人，面对死亡依然有焦虑：“从古皆有没，念之中心焦”以及生存的不堪重负：在《自祭文》中他说：“人生实难，死如之何！”

陶渊明的生死观，只是淡化了生死的焦虑，却没有解决。在《拟捥魂歌》中，他以亡者的角度叙述：“得失不复知，是非安能觉。千秋万岁后，谁知荣与辱。”既然死后什么都将没有，那么生时所追求的一切就是没有意义的，从而否定了生的意义。他想象自己离世后的情形：“魂气散何之，枯形寄空木。娇儿索父啼，良友抚我哭。得失不复知，是非安能觉”。他甚至想象殡葬完毕后，众人情感发生变化：“向来相送人，各自还其家。亲戚或馀悲，他人亦已歌”，这些想象中排除了死亡带给他者的影响，因此也否定了死的意义。生命个体在生和死的两个维度的意义都被否定，也就彻底否定了个体自我。“人生实难，死如之何？”生是痛苦的“难”的，然而死呢？“死去何所道”。这实际上包括了对生和死双重的无奈感。

陶渊明一方面是对生命的超脱后的平和，另一方面却又不乏无可奈何的悲凉。这也可能是魏晋文人所共同面临的难题。正如汤用彤先生所指出的，魏晋时思想家所持之根本理论有二：一方面认为有不可言之本体，另一方面有不可违抗的命运。魏晋这样一个黑暗的时代，文人在死亡的观照下，不断寻找解脱内心死亡焦虑的途径。生死的主题在这一时期显得无比沉重！

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